Теперь о самом происхождении звания «христианин», по-гречески - Χριστιανός (именно так с прописной буквы, как у греков было принято обозначать принадлежность к тому или иному народу или заметной социальной группе). Этот вопрос считается спорным. Наиболее распространенная точка зрение сводится к тому, что поначалу это было презрительное прозвище, данное сторонникам нового учения со стороны [8, с. 153]. Я же склоняюсь к точке зрения Элиаса Бикермана (Elias Bickerman, 1897-1981), убедительно с историко-филологической точки зрения показавшего, что речь здесь должна идти всё-таки о самоназвании [8, c. 153-154]. Посему Деян. 11:26 дает нам как раз историческое свидетельство.

Как я писал ранее, это наименование «зародилось в среде антиохийских языкохристиан, но не иначе как с целью внешнего представительства. Проще говоря, когда их соседи, видя изменение их образа жизни еще и в связи с их проповедью Пути жизни (как для них были названы учение и практика последователей Иисуса, см: Дидахе 1.1 и далее), задавали им вопрос: «Кто вы теперь?», то получали ответ: «Христиане», объясняя при этом, что отныне они принадлежат к людям Христа. Другое дело, что во внутрицерковной жизни первых христианских поколений это обозначение использовалось довольно редко. В посланиях Павла оно не встречается ни разу. Адресуясь к основанным им христианским церквам, он использует привычное ему синагогальное обращение: Братья! Тогда как для обозначения членов церкви он пользуется библейским наименованием евреев как народа Божия – святые» [3, с. 165-166].

Что же касается термина «ученики», который ранее мы встречаем в связи с евреями, последователями либо самого Иисуса, либо Его апостолов (Деян. 6:1; 9:1, 10, 26, 36), то надо иметь в виду, что он чисто технический, обозначающий вообще последователей какого-либо учителя, будь то в еврейской среде, будь то в греческой. Посему нет ничего удивительно, что греки, пожелавшие услышать весть о Мессии Израиля и последовать по его «Пути», также были названы в Деян. 11:26 учениками.

Ну, а каков был плод миссионерских трудов Варнавы, Савла и других учителей новоявленных христиан? Этому посвящен пассаж Деян. 11:27-30, где говорится о событии, имевшем место ближе к 40 году. Тогда в Антиохию из Иерусалимской первообщины пришли харизматические служители, именуемые пророками, чтобы возвестить о приближающемся в Иудее продовольственном кризисе. Их целью было побудить антиохийских христиан к оказанию помощи. Что касается последних, то о них сказано так: «Из учеников, в соответствии со своим достатком, каждый из них выделил, чтобы послать помощь живущим в Иудее братьям» (Деян. 11:29) [перевод Деян. 11:19-30 дан по: 8, с.147-148, 151-152], что и было сделано через Варнаву и Савла (Деян. 11:30), очевидно использовавших этот визит в Иерусалим для отчета о проделанной работе. Здесь важно отметить, что забота о нуждающихся членах Иерусалимской первообщины станет позднее приоритетной для Павла как для «апостола язычников» (Гал. 2:10, ср.: Рим. 15:25-27).

Лука, считающийся автором Деяний Апостолов, выступает в своем произведении как убежденный сторонник Павла (паулинист) в связи с его собственном миссионерским служением (о нем будет ниже), начавшемся ок. 46 г. (этому посвящены повествования в Деян. 13-28). Посему в сообщении о первой миссии к язычникам (Деян. 11:19-30), в которой Савл/Павел принимал непосредственное участие, он опускает одну весьма важную деталь, хотя намек на нее окажется неизбежным в Деян. 15:1-2. Речь идет о начальной цели апостольской миссии к язычникам – ввести максимально возможное их число в Израиль через гиюр. Очевидно, в этом сказывались как эсхатологическая направленность апостольской проповеди (Мессия/Христос придет скоро, принеся спасение Израилю, которое разделить с ним призываются «все народы»), так и прагматическое соображение – увеличить число сторонников в общинах евреев, верящих в Иисуса, в диаспоре. Единственное ясное свидетельство этого мы находим вне канонических писаний Нового Завета, хотя речь идет о первом, на мой взгляд, письменном памятнике апостольской проповеди, известном как Дидахе. Здесь, правда, как я писал ранее, «поместная языкохристианская община/церковь, <…> имея синагогальное устройство, тем не менее, отличается от иудеохристианской и, вообще, от еврейской общины. Показателем этого служит отсутствие в галахической и дисциплинарной частях представленного там учения указаний на необходимость соблюдения кашрута1, а также Суббот и других праздничных дней, принятых у евреев. Это следует из того, что начальная задача первохристианского катехизиса состояла в том, чтобы утвердить язычников в библейском/еврейском этосе, обновленном Господом Иисусом, и лишь затем кратко обозначить его главную миссионерскую цель: присоединить их к Израилю. Именно об этом и говорится в Дидахе в заключении Учения о двух путях (жизни и смерти): «Ведь если ты способен понести иго Господне целиком, то понеси, и будешь совершенен; а если неспособен, то делай то, что можешь» (Дидахе 6.2)» [3, c. 168]. Тех, кто окажется к этому «не способен», предполагалось оставить в положении «боящихся Бога» язычников, кои во множестве обретались в еврейских синагогах диаспоры, но с которыми евреи, в том числе верящие в Иисуса, не могли вступать в общение, в данном случае делить общую трапезу, включая евхаристическую. Правда, теологи последней четверти XIX и XX вв. (полный текст памятника был открыт в 1873 г.) в своем большинстве полагали, что поздний документ, написанный в последние десятилетия I или в первой половине II века здесь просто содержит аллюзию к уже известным по писанному Евангелию словам Иисуса в Мф. 11:28-30. На то, что речь здесь идет именно о склонении язычников, ставших христианами, к гиюру, первым в 1885 г. обратил внимание видный немецко-американский консервативный протестантский церковный историк Филип Шафф (Philip Schaff, 1819-1893) в своем монументальном издании, в том числе факсимильно воспроизводящем ту часть Иерусалимского кодекса 1056 г., которая содержит греческий текст Дидахе. Однако в мировой науке с данным выводом начали считаться уже после появления в 1961 г. специального исследования немецкого католического патролога Альфреда Штуйбера (Alfred Stuiber, 1912-1981), окончательно доказавшего, что выражения «иго Господа (Бога)» и «иго Закона» суть синонимы в древнем еврейском узусе [3, с. 168-169]. Таким образом, христианские общины, первоначально образовавшиеся в Сирии, должны были по мысли миссионеров стать школой подготовки для язычников, поверивших в Иисуса как в Мессию Израиля, к принятию гиюра.

При этом миссионерами сознавалось, что не все христиане окажутся способными «понести иго Господне целиком». Отсюда следовало наставление: «Делай то, что можешь», подразумевая всё, что заповедано в Торе, кроме обрезания и связанных с ним ритуальных требований Закона. Данное же предписание связано уже с Заветом, который, как это следует из Быт. 9:1-17, Бог заключил со всем человечеством в лице Ноя и его сыновей. Для христиан, «не способных понести иго Господне целиком», оно уже становится непременным условием их пребыванием в церкви, как это следует из Деян. 15:28-29, хотя и без совместных трапез со своими еврейскими единоверцами, верящими в Иисуса [3, c. 169-170].

Но то, что в Дидахе всё же речь идет о подготовке христиан к гиюру, ярко показывает единственное наставление, содержащееся в данном памятнике, где впервые (судя по всему) употреблено название «христианин». Задача этого наставления - привить язычникам еврейское представление о гостеприимстве, когда странник принимается как гость на один или при нужде на два дня, и, в соответствии с традиционным еврейским этосом, предостеречь новообращенных христиан от социального паразитизма, который впоследствии станет многовековым бичом христианских церквей. Наставление в связи с последним обстоятельством выглядит так: «Если же он(пришедший в общину и назвавшийся учеником – И. П.) хочет у вас жить, то, будучи ремесленником, да трудится и ест2. А если у него нет ремесла, то вы по своему усмотрению позаботьтесь, чтобы христианин3 не жил среди вас праздным. А если он не хочет поступать таким образом, то он – христопродавец4: остерегайтесь таковых» (Дидахе 12.3-5)» [цит. по: 1, с. 503-504]. «Обычно, прочтя этот пассаж, - как я указывал ранее, - исследователи обращают внимание на его отрицательную составляющую: необходимо остерегаться тех, кто ведет себя как христопродавец, злоупотребляющий общением, акцент на котором ставился в апостольской керигме, обращенной к язычникам. Это верно. Но так же верно и позитивное требование данного наставления, чтобы христиане обеспечивали своих собратьев возможностью трудиться как ради пропитания их семей и обеспечения их всем необходимым, так и ради посильных пожертвований для поддержания лиц, посвятивших себя каждодневному служению церкви/общине, и на дела милосердия в ней» [3, c. 167].

Наконец, подойдем к вопросу о том, что Дидахе является первым памятником апостольской проповеди язычникам, датировка которого оказывается гораздо более ранней, чем у всех писаний, входящих в канон Нового Завета, каковым он сформировался во II-IV веках. Как известно, первым по времени написания произведением, вошедшим в него, является 1-е послание к Фессалоникийцам, принадлежащее Павлу, надежно датируемое 50/51 годом [7, c. 204]. Тогда как, рассматривая внутренние данные Дидахе, публикатор его первого французского издания (1885), реформатский теолог Поль Сабатье (Paul Sabatier, 1858-1928) пришел к выводу, что появление этого памятника имело место «ранее великих миссионерских путешествий Павла» [цит. по: 1, с. 95]. В свою очередь, видный немецкий либеральный протестантский церковный историк Альфред Зееберг (Alfred Seeberg, 1863-1915), в своем исследовании катехизисов ранних христиан, вышедшем в 1903 г., охарактеризовал Дидахе так: «Катехизис, появившийся вскоре после смерти Иисуса, будучи составленным из высказываний Иисуса» [цит. по: 1, с. 117]. Со своей стороны, с учетом внутренних показаний Дидахе, я определил время его появления как промежуток между 36 и 43 гг., но, скорее, ближе к первой дате [1, c. 169-180].

Теперь посмотрим, как критерий исторической обусловленности позволяет нам принять предложенную выше датировку Дидахе и рассматривать его как первый из известных нам письменный памятник апостольской миссии к язычникам, имевшей место в Антиохии Сирийской.

Итак, перед нами историческое свидетельство, перекликающееся с сообщением Деян. 11:19-30. Оно, скорее всего, явилось результатом годичных трудов антиохийских миссионеров во главе с Варнавой (Деян. 11:26), относящихся к 35-36 годам. В пользу данного времени и места появления Дидахе имеются следующие показания:

Начальное целеполагание миссии - призвать язычников, поверивших в Иисуса как в еврейского Мессию, присоединиться к Израилю через обрезание (гиюр) (Дидахе 6:2а). Павел, как известно, осуществляя свою-собственную-миссию, решительно от этого откажется (Деян. 15:1-30; Гал. 2:1-14). Что важно: в Дидахе нет даже намека на полемику с паулинизмом, что свидетельствует о написании данного памятника до возвещения Павлом о начальных результатах своей-собственной-миссии, успех которой обеспечил отказ от данного целеполагания, о чем стало широко известно в 48/49 году.

Исторический контекст, позволяющий отнести написание Дидахе ко 2-й половине 30-х гг., а его авторизацию Двенадцатью к началу 40-х, таков: автор, вероятнее всего, Варнава, как еврей, поверивший в Иисуса, реагирует лишь на два вызова, с которыми столкнулись новообразованные церкви в Сирии на первом этапе апостольской миссии к язычникам: первый – стремление иных греков, называющих себя христианами, на них паразитировать (Дидахе 12.1-5, ср.: 1 Фес. 4:11-12); второй – желание иных евреев, выступающих как апостолы Христа, сделать свое служение у языкохристиан средством неправедного прибытка (Дидахе 11.3-6). Как первую, так и вторую категорию лиц христианская община призвана отвергать. Что же касается экскоммуникации (лишения общения) внутри нее, то единственным поводом для этого, так же как и ранее в общине Иисуса, и в отличие уже от времени Павла, остается только утрата братолюбия среди отдельных ее членов (Дидахе 14.2; ср.: Мф. 18:15-17). Что важно: более поздняя датировка Дидахе невозможна ввиду отсутствия в данном памятнике каких-либо намеков (а) на изменение целеполагания миссии к язычникам во 2-й половине 40-х гг. Павлом и тем же Варнавой, что вызвало известную полемику в Антиохии (Деян. 14:27-15:2; Гал. 2:11-14); (б) на наличие в строящихся по синагогальному типу начальных христианских церквах пресвитеров/старейшин, таких же, какие были в общинах евреев, верящих в Иисуса (Деян. 11:30). Они, в любом случае, появятся там позже, не исключено, что даже ближе к концу служения Павла (Рим. 12:3-8, ср.: Флп. 1:1), поскольку невозможно говорить о старшинстве в общине, где все суть неофиты, почему сообщение Деян. 14:23 о поставлении Павлом и Варнавой пресвитеров в начальный период их миссии представляется в связи с этим анахронизмом; (в) на преследование христиан римской властью, начиная с гонения Нерона (64-66 гг.) и особенно в связи с гонениями, развернутыми Домицианом в 80-е гг., повлекшими массовое отступничество; (г) на конфликты между евреями, верящими в Иисуса, и христианами в 90-100-е гг., имевшие место на востоке Римской империи - как в Сирии, так и в Малой Азии, - что находит ясное отражение, прежде всего, в посланиях Игнатия Антиохийского (не позднее 118 г.).

К этому следует добавить и другую аргументацию, вытекающую из содержания Дидахе, а именно:

«Евангелие Господа нашего» (Дидахе 15.4) здесь кратко и, несомненно, восходит к Иисусу, наставляя в любви как к ближним, так и к врагам, что возвещает, таким образом, примирение (Дидахе 1.2-4 и Мф. 5:38-48/Лк. 6:27-35), полагая в основу жизни Его последователей общение во всем (Дидахе 1.5; 4.5-8 и Мф. 5:42). Что важно: возвещение в Дидахе (как и позднее у Павла) учения Иисуса полностью лишено позднейших идеологем, пронизывающих синоптические Евангелия, таких как радикальная коммунизация имуществ (она также представлена в Деян. 2:44-45; 4:32-35), восходящая к обнищавшим евреям, верящим в Иисуса, бежавшим из Иудеи в 70-е гг., или фанатизм, ставший насаждаться среди христиан с началом гонений Домициана и массового отступничества в 80-е годы. Не знает Дидахе и притчей, вложенных в Евангелия в связи с вызовами, которые имели «место в жизни» как в среде евреев, верящих в Иисуса, так и среди христиан в это время.

Начальная христология примитивна в обоих смыслах – первична и проста. Иисус чаще всего упоминается в Дидахе не иначе как прославленный Господь. Как Мессия – он стоит выше Давида (Дидахе 10.6, ср.: Мк. 13:35-37/Мф. 22:41-45/Лк. 20:41-44), при этом община благодарит за Него как за Отрока/Раба Бога (Дидахе 9.2,3; 10.2,3), что явно указывает на веру в искупительный характер Его страданий и смерти согласно Ис. 52:13-53:12. Через Иисуса верующим в него подается познание Бога и вера в бессмертие (Дидахе 9.3; 10.2), что перекликается с последующей «высокой» христологией Павла и Иоанна, особенно с молитвой Иисуса в Ин. 17 (ср.: Дидахе 9.3-4; 10.2, 5 и Ин. 17:3, 6, 11, 15, 17, 19, 20-21, 23, 26). Что важно: Дидахе (как и затем Павел) не знает никаких чудес Иисуса, прежде всего исцелений и экзорцизмов, включенных позднее в канонические Евангелия (...). Позднейшая мифологизация была откликом на известную библейскую утопию Ис. 35:5-6 и имела образец в таких мифологизированных библейских фигурах как Илия и Елисей.

Начальные эсхатологические ожидания (Дидахе 16.1-8) таковы: явление мирообманщика, творящего «знамения и чудеса»; «огонь испытания» для человечества, когда «многие соблазнятся и погибнут»; воскресение мертвых, «но не всех, а как сказано: «Придет Господь и с Ним все святые» (Зах. 14:5)». Что важно: на первичность данной эсхатологии, сравнимой с той, что позднее встречается в 1 Фес. 4:13-5:11, указывает отсутствие позднейших упоминаний о храме в Иерусалиме, будь то как предмете осквернения в связи с начавшейся в 66 г. Иудейской войной (2 Фес. 2:1-11; Мк. 13:14), будь то в связи с его уничтожением в 70 г. (Мк. 13:2/Мф. 24:2/Лк. 21:6), наконец, в связи с апокалиптическим видéнием Нового Иерусалима, в котором уже просто нет храма, «потому, что его храм - Сам Господь Бог Вседержитель» (Откр. 21:22).

И последнее. Савл/Павел, приступив к своей собственной миссии в еврейской диаспоре Малой Азии, быстро увидел, что гораздо больший успех, чем у евреев, его проповедь получает у обретающихся в еврейских синагогах «боящихся Бога» язычников (см.: Деян. 13:1-14:26). При этом та же эсхатологическая направленность, что была ранее у антиохийских миссионеров, приводит его к совершенно иному целеполаганию, чем то, что было у них ранее. Исходя из своего персонального «откровения Иисуса Христа» (Гал. 1:12), он стал теперь категорически отрицать необходимость гиюра для уверовавшего язычника, поскольку последний в силу своей веры такой же «потомок Авраама» (Гал. 3:29). Для этого он прибегал к следующему софизму: Бог вменил в праведность Аврааму его веру до обрезания, а не после (Быт. 15:1-6; 17:9-13; Рим. 4:9-10). Отсюда еще в XIX веке либеральные протестантские теологи объявили Павла «основателем христианства». Тем не менее, такая историческая роль никак не соответствовала его стремлениям. Уже много позднее Павла и во многом помимо него мы увидим «мировую религию», каковым христианство станет в Римской империи в других исторических условиях, причем не иначе, как воюя с иудаизмом. Знаменитое высказывание Павла, произнесенное ок. 54 г. [7, c. 226]: «Вы, которые были крещены во Христа, все вы облеклись во Христа. Нет Иудея, ни Еллина, нет раба, ни свободного, нет мужчины и женщины; ибо все вы – одно во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, значит вы – семя Авраамово, по обещанию наследники» (Гал. 3:27-29) [цит. по: 11, с. 378], есть никак не начертание социальной перспективы, пусть и совершенно утопической в историческом контексте середины I века н.э., но именно напряженное эсхатологическое ожидание, которому, как он полагал в русле тогдашней апостольской проповеди, весьма скоро надлежит исполниться.

Следствием настоящего исследования, осуществленного в русле современной науки о Новом Завете и начальной церковной истории, призвано стать принятие исторически засвидетельствованных обозначений, каковыми выступают «Путь» Иисуса (вместо начального христианства), евреи, поверившие в Иисуса (вместоиудеохристиан), и просто христиане (вместо языкохристиан). Также особое место в изучении ранней церковной истории должна занять начальная апостольская миссия к язычникам в Антиохии и Сирии (ок. 35 – 46 гг.) с учетом ее конечной цели, отличной от целеполагания миссии Павла. Изучение последней необходимо продолжать с учетом того периода в жизни и служении «апостола язычников», когда он еще не был «паулинистом».

Надеюсь, что настоящая публикация вызовет дискуссию с вовлечение в нее как историков религии, так и теологов.

При сем выражаю благодарность за ценные советы архимандриту Святославу (Сурскому), кандидату богословию, специалисту в области семитской филологии и иудаики.

 

Список литературы

1. Павлов И., Как жили и во что верили первые христиане. Учение Двенадцати Апостолов. – М.: Эксмо, 2018.

2. Афанасий (Евтич), еп., Игнатий Богоносец. // Православная энциклопедия. – Т. 21. – М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2009. – С. 138-139.

3. Павлов И., Иудео- и языкохристиане в Новом Завете. // Страницы: богословие, культура, образование, 22:2.– М.: ББИ, 2018. – С. 163-180.

4. Jewish Believers in Jesus: Early Centuries. Oskar Skarsaune and Reidar Hvalvik, Editros. - Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 2007.

5. Сандерс Э. П., Иисус и иудаизим. Пер. с англ. – М.: Мысль, 2012.

6. Лёзов С., Попытка понимания. Избранные работы. – М.-СПб: Университетская книга, 1999. - История и герменевтика в Новом Завете. – С. 353-573.

7. Покорны П., Геккель У., Введение в Новый Завет. Обзор литературы и богословия Нового Завета. М.: ББИ, 2012.

8. Левинская И. А., Деяния Апостолов. Главы 9-28. Историко-филологический комментарий. СПб: Нестор-История, 2008.

9. Левинская И. А., Деяния Апостолов. Историко-филологический комментарий. Главы I-VIII. М: ББИ, 1999.

10. Ткаченко А. А., Иудеохристианство. // Православная энциклопедия. – Т. 28. – М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2012. – С. 481-485.

11. Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. Перевод с греческого подлинника под редакцией епископа Кассиана (Безобразова). – М.: Российское библейское общество, 2001.

[1] Кашрут (евр. пригодность, имеется в виду для приема в пищу) – принятая в иудаизме система разрешений и запретов, касающихся пищи животного происхождения в соответствии с требованиями Закона, содержащимися в Лев. 11:1-47.

[2 ] 1 Фес. 4:9-12. Ср.: 2 Фес. 3:6-12.

[3] В Новом Завете это название члена христианской церкви/общины встречается только в Деян. 11:26; 26:28; 1 Петр. 6:16.

[4] Слово христопродавец, получившее распространение в III-IV вв., в начальной и ранней христианской литературе встречается только здесь.

 

 

Источник: https://credo.press/233035/

Размер шрифта

A- A A+